Статьи и книги

Священник Павел Флоренский O надгробном слове о. Алексея Мечева

  • Печать

Текст публикуется по:
Флоренский П. А. O надгробном слове о. Алексея Мечева // Отец Алексей Мечев. Воспоминания, письма, проповеди / Под ред. Н. Струве. Paris, 1970.

Приводятся страницы по этому изданию.

Парижская публикация 1970 сопровождается примечанием:

По-русски эта рукопись печатается впервые. Странным образом, о. Павлу Флоренскому, несмотря на его колоссальную эрудицию, осталось неизвестным, что надгробное слово о. Алексея Мечева было им не написано, а выписано из слова, произнесенного перед отпеванием Оптинского старца Амвросия. Тем не менее духовная проблема, поставленная наличием слова, приготовленного самим о. Алексеем, остается и размышления о. Павла Флоренского сохраняют всю свою силу.

*   *   *

I. После кончины о. Алексея Мечева, на столике, возле его кровати, оказалась небольшая рукопись, написанная его почерком и подписанная буквою А.

Она не могла попасть туда случайно, потому что о. Алексею незачем было бы брать ее в Верею из Москвы. Кроме того, бумага, на которой она была написана — полотняная сиреневая почтовая бумага малого формата, — была той самой, которую дали о. Алексею в Верее за несколько дней до кончины. Несомненно: эта рукопись есть последнее, что написал о. Алексей, судя по разным данным, не более как за два дня до кончины и, несомненно, не случайно оставлена она была так, что попалась сыну о. Алексея не когда-либо впоследствии, а сейчас же после кончины. Между тем, о. Алексей, давно уже больной неизлечимо, и вообще ждал своей кончины и теперь, в частности, знал, что умирает. Приблизительно за год он несколько раз собирал некоторых московских священников и, весь в слезах, «пел» им, как настойчиво выражался он, «свою лебединую песню», желая «хоть кому-нибудь оставить свой дух пастырства и свой опыт». Действительно, вскоре после этого он заболел, потом находился под домашним арестом, а потом умер. Обычно было почти невозможно уговорить его расстаться с паствой и уехать отдохнуть к своей замужней дочери в Bepeю. Но в этот последний раз он готовно последовал такой просьбе и, приехав на место отдыха, прямо сказал уважаемому им местному священнику, что он приехал умирать.

359

Итак, обсуждаемая рукопись должна рассматриваться, как духовное завещание о. Алексея, и уже потому представляет высокую ценность в глазах тех, кто ценил самого батюшку. Но по содержанию своему она, если учесть время и обстоятельства ее написания, есть документ огромной важности и не только в отношении самого о. Алексея, но и вообще для понимания духовности. Две тайны — тайна духовной жизни и тайна духовной кончины — выразительно доказаны этими предсмертными строками о. Алексея. Но, как всегда бывает с тайнами, они столь же открыты, как и закрыты, сделаны доступными одним, чтобы избежать взора тех, кто все равно не понял бы открываемого. Об этих-то тайнах имеет в виду напомнить настоящая заметка.

II. Если бы рукопись о. Алексея досталась без каких-либо объяснений и без имени автора, что называется, объективному исследователю, то можно было бы услышать отзыв вроде следующего: «это надгробное слово некоего А. какому-то уважаемому пастырю отцу Алексею, предназначенное к произнесению при гробе. Как и свойственно словесности такого рода, здесь содержится ряд похвал усопшему, несомненно искренних и повидимому соответствующих подлинному облику покойного. Автор пользуется случаем, анализируя личность о. Алексея и внутренние мотивы его деятельности, сделать назидание о христианской любви как подлинной стихии христианской жизни, и призывает духовных детей почившего запечатлеть в своей памяти образ покойного, чтобы руководиться им, как примером праведности в жизни. Слово искренно и горячо, с литературной же стороны похоже на экспромт и мало проработано».

Если бы теперь спросить такого критика, к кому бы могло относиться такое надгробное слово, то он, будучи москвичом, и зная приблизительную датировку слова, с значительным вероятием, указал бы на о. Алексея Мечева, из всех известных духовных деятелей недавнего времени наиболее подходящего ко всему, что сказано в этом слове. Если утвердиться в той мысли, что речь идет именно об о. Алексее Мечеве, то тогда, действительно, окажется все слово чрезвычайно объективной и весьма точной характеристикой именно его. При гробе о. Алексея трудно было бы придумать сказать что-либо более точно, без преувеличенных похвал и словесных украшений, изображающее о. Алексея. Это в каждом своем штрихе правда подлинная, хотя и полуприкрытая наименованием почившего лишь инициалом А., вместо полного имени. Такой ответ был бы прост, ясен и вполне убедителен. Пожалуй, не явилось бы поводов к сомнению, если бы не то обстоятельство, что слово это написано, во всяком случае, до кончины о. Алексея Мечева и бесспорно его рукою. Не будь этого обстоятельства — все было бы гладко. Но зачеркнуть его никак нельзя. Тогда возникает мысль, что о. Алексей, не подписавшийся полным именем, писал его о каком-то другом «о. А.». Но о ком же?

Биографически единственным правдоподобным ответом было бы отождествить этого «о. А.» с оптинским старцем Анатолием, умершим около года тому назад. О. Алексей был близок с ним по духу, они посылали друг другу духовных детей. При поверхностном чтении это слово могло быть признано надгробным словом Оптинскому Старцу. Но такая возможность держится лишь общим духовным сходством обоих руководителей, подробности же слова к о. Анатолию ничуть не подходят и признать его в о. А. было бы натяжкою. Кроме того, такое объяснение ничуть не считается с обстоятельствами написания этого слова. О. A. Meчев мог, конечно, написать в свое время надгробное слово о. Анатолию, но это могло быть именно в свое время, очень непродолжительное и именно, когда Оптинский старец скончался, но еще не был погребен. Вне этого тесного временного промежутка, т. е. когда открытого гроба о. Анатолия еще нет, или уже нет, слово с таким содержанием, с призывом смотреть на гроб и проститься с умершим, было бы странным риторическим упражнением. Такую литературную арию около почитаемого образа трудно предположить у кого бы то ни было, но она решительно несовместима со складом о. Алексея, вполне чуждого литературных интересов, даже и серьезного характера, а не только бесцельной словесной гимнастики. Вдобавок ко всему, полною невозможностью представляется мысль об уже полумертвом и знающем близость своей кончины старце, накануне отхода занявшемся бесплодным сочинительством. И, вдобавок, как совместить искренний горячий тон и литературную манеру с риторическим замыслом? Несомненно, предположение об о. Анатолии отпадает и, не имея других выходов, мысль вынуждена вернуться к самому о. Алексею, как предмету обсуждаемого слова. И намек на это выразительно дан обозначением лежащего во гробе и пишущего одинаковым образом, одною и тою же буквою А. Между тем, если авторская подпись инициалом сравнительно понятна, то как при возможности смешать два имени, как не раскрыть, хотя бы в одном месте, полно-

361

стью имени того, который служит предметом всего слова? Трудно не видеть в этом тождестве инициалов преднамеренного указания тем, кто сумеет воспользоваться им.

III. О. Алексей накануне кончины написал надгробное слово отцу Алексею. Из всех трудностей единственный возможный выход сказать так. Но, разрешивши этим вставшие трудности, мысль открывает новые, уже более глубокие, чем порядка литературного. Эти новые трудности явны самим существом дела и свидетельствуют о тайне духовности. Тут не сказано: о. Алексей написал слово о себе — он написал его об о. Алексее. Что он смог написать его о том, о ком написал, — это тайна духовной кончины, а что он счел должным написать — это тайна духовной жизни.

Надгробное слово, оставшееся возле его смертного одра, отвлеченно взятое, есть некоторый, весьма небольшой факт истории русской словесности. Взятое же, как произрастание личности о. Алексея и в определенных биографических условиях его написания, оно есть большое событие русской церковной жизни, камень, на котором многое должно быть построено. Но, разве в истории Церкви все важное не было именно таковым второстепенным для историка литературы и основным для размышляющего над жизнью? Разве мученические исповедания веры во Христа Воскресшего не получили своей непреложности, как глас пролитой ими крови, помимо которой и вообще все их жития не заслуживают особого внимания. Чтобы учесть удельный вес слова о. Алексея, безусловно необходимо вдуматься в его содержание, не сопоставляя это слово с разными другими подобного рода произведениями, а мысленно присутствуя, сколько это можно, в той комнате, где оно писалось.

IV. Слово о. Алексея поражает своей объективностью, — и по общему тону и в частностях. Это именно слово автора не о себе, а о своей личности, рассматриваемой со стороны. Конечно, нередко пишут о себе и в третьем лице, но хотя бы это лицо было не только третьим, а и сто третьим, все-таки оно остается загримированным Я, и от автора тянутся к нему бесчисленные нервы и кровеносные сосуды личных пристрастий, вполне живые. Кто не почитает себя способным думать и говорить о себе объективно, однако не подозревая, что якобы объективным образом себя самого он пользуется как ширмою для сокрытия своего самого субъективного? Самое трудное, что есть на свете — это

362 

думать и говорить о себе объективно: это труднее, чем умереть, а потом уже начать говорить.

Если бы о. Алексей написал тоном покаяния и охаивания о том, сколь грешным надо считать покойного, если бы он признал за ним весь каталог грехов, если бы свидетельствовал смирение, заранее соглашаясь со всякими упреками и не видя у себя ни веры, ни надежды, пи любви, если бы слово звало присутствующих попирать недостойный прах, — тогда некоторые усмотрели бы в нем истинную объективность и высоко оценили бы слово, ублажая смиренного батюшку и осыпая его градом похвал. Но на самом деле они обнаружили бы такой оценкой лишь свою субъективность: не имея возможности хвалиться сколько-нибудь правдоподобно, большинство спешит к преувеличенному самоуничижению, но с непременным требованием, чтобы все поступали так же, и в тайной надежде, что когда все вымажутся неграми и притом многие будут заведомо белыми, тогда серым и чернокожим останется утешительная возможность выдать себя соответственным намеком за вымазанного, согласно духовной моде, белого. Бывали праведники, которые особенно остро ощущали зло и грех, разлитые в мире и в своем сознании не отделяли себя от этой порчи. В глубокой скорби они несли в себе чувство ответственности за общую греховность, как за свою личную, властно принуждаемые к этому своеобразным строением их личности. Но неправедники сообразили, что и покаянные слезы Марии Египетской могут быть сделаны фасоном духовной моды и притом лестной самолюбию: если упрекает себя во всех грехах и Мария Египетская и я, то вы, окружающие, не очень-то судите обо мне, — может быть и я не хуже Марии Египетской. Все святые себя обвиняли во всех грехах — такова большая посылка силлогизма. К этой ложной посылке пристраивается, тоже ложная, меньшая: «и я обвиняю себя во всех грехах», ложная, ибо святые, обвинявшие себя, делали это искренно, а я про себя думаю совсем другое, чем говорю на словах. И, наконец, из двух ложных посылок, путем ложного силлогизма, выводится желанное заключение: «следовательно, и я...», впрочем, не выводится, а предоставляется быть выведенным тому, кто не желает показаться гордецом. К самому искреннему раскаянию людей недуховных примешивается отрава похвалы себе зa свое раскаяние.

Но нужно действительно умереть, действительно порвать все нити себялюбивой привязанности к Я, чтобы иметь силу взглянуть на свою личность бескорыстным взором и

363

сказать о ней воистину как об «Он». Высшая мера этой способности обнаруживается в правдивой похвале, в доброй оценке всего доброго, но без самодовольства и пристрастия. Кто но умер, тот никогда не взойдет на эту высоту.

V. Та объективность, которая позволила о. Алексею говорить о себе совсем со стороны, неизбежно наводит на мысль, что это писал человек уже отошедший. Мы не знаем, как это возможно, но мы можем утверждать, что так бывает. Об умирании для мира человека духовного обычно рассуждается в неопределенном смысле, как о неточном и приблизительном выражении малой привязанности такового к мирским пристрастиям. Обычно стараются понять такие слова в отношении всякой нравственной работы над собой, всякого подавления той или другой страсти, не понимая того, что страсти произрастают из глубокого корневища самости, и что наличное отсутствие их еще вовсе не говорит об их искорененности. Пока живет это корневище, греховное Я, они всегда могут прозябнуть из недр подсознательного, все они, и нет такой страсти, относительно которой не угасивший в себе злого горения самости мог бы считать себя обеспеченным, хотя в данную минуту он и не усматривал бы в себе никаких данных известной страсти.

Умереть для мира — это значит коренным образом уничтожить внутренний водоворот, силою которого все явления в мире мы соотносим с самими собой и разбираемся в них, отправляясь от этого центра перспективы, а не объективно, т.е. в отношении к истинному центру бытия, и не видим их в Боге. В своем восприятии мы всякий раз извращаем порядок мироздания и насилуем бытие, делая из себя искусственное средоточие мира и не считаясь с истинной соотнесенностью всех явлений к этому средоточию. Мало того, даже его, этот абсолютный устой мира, мы опираем на себя, как спутник и служебное обстоятельство нашего я. Назвать ли этот способ действования по-профессорски «синтетическим единством трансцендентальной апперцепции», или по-русски — «коренною греховностью нашего существа», — суть дела от этого не меняется.

Но чтобы этого не было, надо видеть Бога: тогда лишь можно будет видеть в Нем все бытие, а в том числе и себя самого, и тогда лишь наше созерцание мира может быть объективно. Но «никто не может видеть Бога и не умереть». Чтобы увидеть Его — необходимо вырваться из своей самости, ибо до тех пор мы будем видеть лишь иска-

364

женные образы, соотносимые с этой самостью и, следовательно, в Самом Боге мы не сумеем увидеть Бога, а будем видеть лишь различные идолы своих пристрастий.

Увидеть Бога — это значит перенести свое «я» из ветхого Адама, из организма своей самости, в абсолютную истину. Однако, этот перенос не должен разуметься отвлеченно и смягченно благополучно. Это ничуть не интеллектуальная интуиция и тому подобные умственные акты и психологические состояния, ни к чему не обязывающие и не требующие жертвы, — не частично жертвовать что-нибудь из своего, а полной жертвы всем самим, и притом в самых глубоких его корнях — кровавой жертвы самостью.

Об этом жертвоприношении себя, конечно, не трудно и писать и говорить, как вообще не трудно писать и говорить о чужой смерти. Но на самом деле, жизненно, оно есть смерть, и притом не поверхностная физиологическая смерть, нередко мало сознаваемая, а до конца сознательная гибель всей самости, испепеляемой в самых своих основах.. Вся она напрягает тогда силу противления, сотрясаемая ужасом и тоскою, несравненно более леденящими, чем те, которые мы называем смертными. Нередко человек кончает собою, ужасаясь предстоящим позором, или претерпев неудачу в том или другом страстном влечении, которое он к тому же не одобряет, рассуждая отвлеченно. Это значит, самооберегание самости так велико, что оно преодолевает даже леденящий ужас физического инстинкта жизни.

Так — когда самость задета периферически в одном из своих проявлений. Что же должны думать мы о силе ее отпора, когда ставится вопрос уже не о том или другом из ее проявлений, а о ней самой, в самом ее средоточии. Конечно, для нее это несравненно более жгучая борьба, чем только за физическую жизнь, и победа над нею есть смерть более глубокая, чем только — физическая смерть. Когда Апостол Павел говорит, что он умер для мира, это не только метафора, в смысле необходимого ослабления его слов, а напротив нечто обратное гиперболе, ибо энергия его слов должна быть неимоверно повышена: эти слова надо бы кричать, а не говорить, чтобы они достаточно задели сознание. Умереть для мира — означает великую тайну, которой нам, не умершим, не понять, но которую мы должны твердо запомнить, что она существует. Можно оставаться среди людей и делать вместе с ними дела жизни, но быть мертвым для мира и руководить деятельностью своего тела, находясь уже не в нем, а со стороны, из горнего мира.

Иоанн Лествичник, авва Варсонофий и другие свидетельствуют, что есть люди умершие и уже воскресшие до

365

общего воскресения. Это те, кто достиг полного беспристрастия, т. е., конечно, не стоического безразличия и не скептической невозмутимости, а искоренения в себе страстей. Это свидетельство, возвещаемое ими, тождественно, есть открытые тайны совершенно особого человеческого устроения и никак не должно быть сводимо на нравственную характеристику: речь идет об онтологии.

Верующий в Мя не узрит смерти во веки. С этим обетованием Спасителя обычно не считаются, обходя его, или растворяя в учении о бессмертии души, хотя для последнего вера в Спасителя вовсе не является предусловием.

 Если сказано «верующий не узрит смерти во веки» — это значит, во-первых, что вообще смерть можно узреть, и, во-вторых, что с неверующими так именно и случается. Общий смысл этого понятия об «узрении смерти», конечно, ясен: это какое-то своеобразное переживание, по которому отходящий отсюда сознает свое отхождение, и переживание этого отчетливо и резко отграничено от всех обычных переживаний.

Но почему сказано именно «не узрит», а не вообще не почувствует, не сознает. В этих словах, в самом термине «узреть» примененном к смерти, есть конкретность большая, нежели сколько ее потребовалось бы при общем указании на самочувствие умирающего: «почувствует свое умирание» — звучит очень субъективно сравнительно с предметным образом смерти, как чего-то зримого нами вне нас самих. Иначе говоря, смерть представляется здесь не как состояние нашего организма, а как некое существо, которым причиняется такое состояние. В Апокалипсисе это понимание смерти раскрывается с полной определенностью: последнее событие истории человеческого греха — «ввержение смерти в серное озеро». С другой стороны не может не заставить задуматься постоянный образ всех религий, как языческих так и иудейской, магометанства и христианства — образ ангела смерти или гения смерти, вообще духовного существа, перерезывающего нить жизни и принимающего новорожденную в иной мир душу.

Замечательно то, что этому образу непременно сопутствует представление о режущем орудии, том или ином: им перерезывается пуповина, удерживающая душу при теле. Коса, нож, меч, серп, ножницы и т.д. — различны эти орудия смерти, но назначение их всегда и везде — одно. Мифологический образ никогда не бывает и не может быть

366

нарочитым олицетворением отвлеченных понятий или внутренних переживаний. Как бы мы ни толковали психологический процесс, его пред нами ставящий, несомненно — образ стоит перед нами, он пластичен, он есть видение, а не мысль только; хотя и связанный с нами внутренне, он однако предметен. Так и Ангел смерти не может быть толкуем в качестве словесного пересказа мысли о кончине и ощущении кончины; он в самом деле видится умирающими, и чаще всего в ужасе и смятении. Сравнительно редко умирающие говорят о своем видении смерти, и не потому, что не могут сказать, а по чувству тайны. Об этой гостье иного мира нельзя сообщать живущим. Обычно, когда в величайшем ужасе, умирающий уже не может скрыть своих чувств, и его взгляд, обращенный в определенную сторону, его отрывочное восклицание и непроизвольный жест самозащиты выдали присутствующим, что с ним происходит нечто особенное, в ответ на расспросы их умирающий отмалчивается, или старается усыпить бдительность окружающих какими-нибудь неопределенными словами. То, что испытывает он, на языке мистериальном называлось арнитом или алпортом. Это несказанное, «о нем же не леть человеку глаголати», не что «невозможно сказать», но «не должно говорить», может быть потому, что всякое слово об этом окажется, по Тютчеву, «ложью» и будет хотя и то, но совсем не то. Тут охватывает, при всех таких видениях властное ощущение запретности: если скажешь, то произойдет нечто непостижимо страшное, и когда при разговоре мысль приведет к бывшему видению, и оно почти выскочит на язык, вдруг встает какая-то преграда и, весь в ужасе, человек с разбегу останавливается пред нею, как пред пропастью. Это-то чувство, но несравненно более могущественное, и запечатывает уста умирающего.

Но кончина не всегда механически предопределена состоянием организма; нередко она определяется как исход «напряженной брани» различных сил о животе и смерти. Бывает, что кончина уже наступающая, и даже в каком-то смысле наступившая, перекладывается на другой срок или откладывается на другое время. Тогда Ангел смерти приближается, уже готовый сделать свое дело, и ждет лишь последнего исхода борьбы. Бывает и так, что он долго присутствует при умирающем, потому что самая борьба, уже доведенная до высшей своей ответственности, затягивается на сравнительно долгий срок. Но на тот или иной срок силы жизни одерживают верх, и «вестнику смерти» приходится отойти или отъехать, не исполнив своего дела. Поправившись или оправившись, больной, чаще всего, забы-

367

вает о своем видении: этот мрак забвения есть инстинктивная уловка его организма заставить его умолчать о бывшем видении.

Но в некоторых случаях память о видении сохраняется, в особенности пока организм еще не совсем оправился, и тогда-то доводится услышать на исповеди, или просто по дружбе и доверию, признание о таинственном «вестнике смерти». Чаще всего его называют просто «смертью» или «смертушкой». Ее описывают различно, но суть дела остается всегда одной: смерть похожа на фигуру из «Пляски Смерти» и т.п. Это скелет, в большей или меньшей степени обросший тощею кожею, завернутый в саван, иногда закованный в латы, то пеший, то верхом как Дюреровский рыцарь смерти, и всегда вооруженный, хотя по-разному. Мне представляется совершенно бесспорною прямая зависимость бесчисленных образов искусства, древнего и нового, всех этих плясок смерти, триумфов смерти, триумфов войны и т. д. и т. д. от таких видений, т. е. не только по рассказам о них, но и по прямому, хотя может быть и смутному зрению художника самой Смерти. Вот, ради конкретности, пример такого видения:

(Сокращенная копия с рукописи)

ВИДЕНИЯ АНГЕЛА СМЕРТИ
(современные факты)

«...Иеромонах Свято-Троицкой Сергиевой Лавры о. Диодор, как очевидец, без слез не мог рассказать мне следующий факт:

«Как Вам известно», начал о. Диодор свой рассказ, «во время японской войны я, за послушание, был послан из Лавры в Манчжурию, и там, по назначению военного протопресвитера, находился в качестве священника в одном из лазаретов.

По своим обязанностям, часто проходя через лазарет, я однажды, а затем и в другой раз заметил, что один из тяжело больных солдатиков провожает меня каким-то особенно вопросительным взором.

Побуждаемый желанием откликнуться на безмолвный голос больного, я подхожу к нему и спрашиваю его: «Не нуждаешься ли ты, милый, в какой-либо услуге с моей стороны?» Солдатик заминается, не решаясь в чем-то высказаться, а между тем, из всего усматриваю, что он чего-то желает от меня.

— Нет, еще обожду.

368

Далее, о. Диодор уговаривал солдатика приобщиться, но тот не соглашался.

На другой день ко мне прибегает сестра милосердия и говорит: «Скорее, батюшка, к тому больному, с которым вчера Вы долго разговаривали. Он просит Вас исповедать и причастить его».

Беру Св. Дары и поспешно отправляюсь к нему. Больной, завидя меня идущим к нему, проговорил: «Скорей, скорей иди, причасти меня».

Удалив сестру милосердия, я приступил к отправлению исповеди, на которой солдатик открыл все содеянные им грехи, в числе которых были и грехи тяжкие, великие. Затем я преподал ему Св. Тайны. Как только он принял их, сидя на кровати, так сейчас же проговорил: «Спасибо, спасибо тебе, батюшка. Мне теперь стало очень хорошо.... а вот и Смертушка пришла», сказал он, глядя в сторону.

— Где она?. Я не вижу.

— Вон стоит, — говорит солдатик, указывая туда же.

— Ну прощай, — сказал он затем, и с этими словами откидывается на подушку и отдает душу свою Богу.

«Это так тронуло меня, грешного, что я заплакал чуть не навзрыд...»

Так закончил о. Диодор свой рассказ, испуская из глаз слезы.

Умерший в 1897 году монах Гефсиманского скита о. Потапий в день своей кончины видел «смерть», стоящую в окне его келий, о чем он тогда же и сказал прислуживавшему ему в болезни послушнику Косме Аладьину (ныне монах Кирилл).

В жизнеописании преп. Феодоры говорится о смерти: «И вот пришла «смерть», видом очень странная, человеческого подобия, составленная из нагих костей человеческих...»

4 августа 1916 г. Гефсиманского скита иеромонах Каллист.

Обладающие двойным зрением видят иногда смерть и саму по себе, вне угрозы собственной их жизни; то, что называют художественной фантазией, есть на самом деле

369

некоторая смутная степень двойного зрения. Детям весьма нередко эта способность бывает свойственна, и не раз приходилось слышать, как дети рассказывают про виденную ими «Смерть».

VII. Так пересекается нить жизни, зря перед собою смерть. Но верующий во Христа, по Его обетованию не умрет и не узрит смерти во веки. Последнее должно быть понимаемо буквально: смерть не будет предстоять его одру. Она приходит вообще не бесцельно; следовательно, в данном случае, если она не явится, то это за ненадобностью: в данном случае душа не имеет нужды быть принятой и повитой. А это может значить только одно — что она родилась уже в иную жизнь и, быв еще в теле, дышала воздухом иного мира. У этой души нет живой пуповины, связывающей ее с миром дольним, разрывание которой вызывает в человеке величайший ужас и инстинктивное противоборство всем существом. А, следовательно, переходя отсюда в иную жизнь, преставляясь или переставляясь, он не испытывает качественного скачка в своей судьбе. Еще будучи в теле, он выглядывал уже, правда, через окно, на тот мир, где теперь может ходить и летать. Он провеивается воздухом, который и ранее был его дыханием.

Когда младенец, получивший дыхание и питание от матери, а сам никак не причастный к этим жизнедеятельностям, впервые вбирает в себя воздух и впервые глотает воду или молоко, в его существовании происходит разрыв. Хотя и предназначенные его организацией, но доселе пассивные, в нем появляются новые способности и новые деятельности, тогда как прежние безусловно утрачиваются, лишь только он отделен от матери. На поверхностный взгляд младенец, еще не вскрикнувший, и младенец несколько мгновений спустя, почти неотличимы. Но по существу — они бесконечно различны, ибо в момент первого крика из части материнского организма, младенец делается самостоятельным человеком, сам собою живущим, как бы ни был он беспомощен: источник жизни мгновенно перескочил из матери в него самого. Поднесенная к зажженной свече свечка сама зажглась и теперь уже не пассивно пользуется теплотой той, но сама распространяет тепло и свет.

Вот почему астрологическая практика, устанавливая гонитуру в момент первого крика, имеет глубокие основания: с первым криком младенец впервые воспринял воздействие внешнего мира и стал самостоятельным членом вселенной. Рождение есть внезапный провал и внезапный

370

подъем, как угодно, в зависимости от того, что ценится, что утверждается, как главное. Если питание и дыхание через материнский инстинкт есть главное, то тогда рождение есть потеря этого главного и провал; а если бы младенец связывал с этим способом жизни все свои упования, то рождение было бы для него «черной Толстовской дырой», где он теряет решительно все. Напротив, если бы он понял преимущество и радость дыхания свежим воздухом и красоту солнечного заката, то свой, хотя и мучительный, выход из материнской утробы он благословил бы, как освобождение и видел бы в нем взлет. Но и так и сяк этот выход не мог бы не быть качественно новым, прерывно наступившим отделом его биографии.

Таким же, если не большим, новым отделом нашей биографии бывает кончина, и мы, большинство людей, проваливаемся или взлетаем, — то или другое слово определяется нашей оценкой дольней жизни.

VIII. Смерть, на радость или на скорбь, не есть, однако, единственный способ кончины. Наряду со скачком в иную жизнь, мыслим и существует плавный переход в нее, подобный приближению к местности, давно человеку знакомой. Это — быстрый «въезд в город», который уже давно был виден путнику с перевала жизненного пути и в который он давно уже перенес свои мысли и чувства, видя издали своих близких, там обитающих, и сносясь с ними, когда они посещали его. Хотя и находясь вне городских стен, он, однако, принимал в жизни этого города живое участие. Но вот он уже совсем близко от городских ворот; его встречают, и вышедшие навстречу кажутся ему не чужими людьми непонятной для него внутренней жизни, а такими же, как и сам он.

Относительно элевзинских мистерий древние говорили, что смысл их — научить географии иного мира, так, чтобы попадая туда после кончины, душа не растерялась и не заблудилась, но пошла как по знакомой местности. Эта мысль должна быть, однако, углублена и усилена. Духовное воспитание должно дать не карту иного мира, а укрепить жизненные связи с ним. Кого постигла смерть, тот после провала не может не ощущать себя оглушенным и растерянным; при добрых задатках он найдет в себе некоторые, хотя и полуосознанные отправные точки, с которыми может соотнести созерцаемую им новую жизнь и рано или поздно войдет в нее. Но если этих зачатков духовности в нем вовсе не сложилось, мало того, если он вытравил в

371

себе и естественные возможности, полученные с рождением, он не сумеет соотнести с собою окружившее его, и не только не сумеет, но и не захочет, оставаясь той жизни чужд и замыкаясь от нее в субъективные мечтания, которые сделались для него второй природой. Окруженный духовным миром, он не будет сознавать его м, следовательно, будет вне его, кроме его.

Но тот путник, который еще здесь вошел в иную жизнь, не претерпит и мгновенной спутанности сознания, напротив, почувствует при кончине высшую ясность и полную уверенность, подобно географу, попавшему в страну, о которой он судил до сих пор по далекому виду и по отдельным растениям и животным, попадавшим ему в руки. Самое большее, он заснет, чтобы проснуться уже в ином царстве. Это — не глубокий обморок людей мало духовных, а естественная психологическая граница, разделяющая два мира. Он проснется как человек, за ночь приехавший в уже знакомую ему местность и не удивится, а лишь обрадуется. О таком разве не правильно сказать, что смерти он не видел. Уже давно отсохли и отвалились все сырые, кропотные и неодухотворенные привязанности к жизни. Смерти нечего было перерезать в нем. Он не умер, а уснул. Язык давно различил эти два вида кончины: «смерть» и «успение», как нечто глубоко несходное, какими близкими бы они ни казались физиологически стороннему наблюдателю. Извне они, может быть, и кажутся трудно различимыми, т.е. для окружающих, кто сам не умирает, но изнутри в сознании того, кто наиболее глубоко заинтересован совершающимся, это существенно различные процессы. Те, кто умер при жизни и в ком уже произошло таинственное рождение, они не видят смерти и не умирают.

IX. Приближаясь к выходу отсюда, даже и мало духовные люди начинают жить иными способностями, нежели присуще обычной психике. Большинство в это время видит «двойным» зрением.

Они воспринимают встречающих их родственников, друзей, покровителей, нередко — святых, ангелов, Богоматерь, иногда Самого Христа. Они видят будущее, как уже настоящее, а далекое — как близкое. Нередки случаи, когда незадолго до кончины видят собственный гроб и себя в нем лежащими, обстановку собственного погребения, толпу народа. Большинство умирающих перед кончиной выражает намерение уйти или уехать на родину, в родной дом, к родителям и т. д. Тут преодоление времени и пространства есть не исключение, а правило. Так и с обык-

372

новенными, совсем заурядными людьми. Нужно ли удивляться, если люди большой духовности и при жизни более привычные к преодолению чувственного опыта, при этом переломе своего жизненного пути, оказываются впереди людей обыкновенных и обнаруживают прозрение в будущее и в недоступное недуховному взору более ярко, более определенно и более устойчиво. В частности, нужно ли удивляться, если подобные явления ознаменовали кончину о. Алексея. Скорее было бы удивительно и неправдоподобно, если бы всего этого не было. Так, по крайней мере для всех, кто имел случай наблюдать его.

В своем слове, подписавшийся инициалом А. описывает о. А. лежащим во гробе. Это — не общая мысль о своей смерти, а в высшей степени наглядный образ, в котором каждая черта живет непосредственным созерцанием. Такую картину можно дать трояко: либо на основании внешних впечатлений, но таковых в данном случае не могло быть; либо как художественную фантазию, но совершенно невероятно представить себе умирающего старца, столь скромного и самозабвенного при жизни, лежащим на смертном одре и старающимся вообразить себе, каков будет его вид после смерти; наконец, можно понять такую картину, как видение, яркое видение человека духовного, которое властно заставило сделать запись о себе, преодолевая физическую слабость. Единственное, что можно счесть в данном случае источником, — это видение, представшее внутреннему взору о. Алексея и заставившее его написать им написанное помимо намеренности и соображений, может быть, даже вопреки привычкам характера, если только они в это время могли еще действовать. В этом видении, как вероятно и вообще в последнее время своего пребывания на земле, о. Алексей настолько перенес свое «я» в другой мир, что о том «старике», который лежал в постели, уже не мог мыслить, как о «я» или о чем-то близком к «я».

Человеку духовному свойственно объективное мышление и земное существование его не из духовного приличия, а по сущей истине, мыслится им тоже объективно, как он. Не без причины духовная практика вообще запрещает пользоваться личным местоимением петого лица, да, и приличие даже не одобряет злоупотребление этим словом. При более высокой объективности, мысль о своем земном существе становится столь беспристрастной и издали на него смотрящей, что появляется снисхождение к нему, жалость: так, преп. Серафим и другие подвижники указывают, что не следует ни на кого раздражаться, и в том числе на свои собственные недостатки, и что следует отно-

373

ситься к ним терпеливо. Предписывается и должная мера заботливости о немощи своей плоти. Вообще духовный имеет точку мысленной опоры вне себя и потому способен думать и говорить о себе, как о другом.

Еще более высокая объективность — и тогда появляется возможность незаинтересованно даже хвалить себя, — объективно учитывать достоинства своей личности, но спокойно, без чувства собственника. Не трудно дойти до такой объективности, при которой указывается значительность веса своего тела или роста, физическая сила, далее — правильность черт лица и хорошее телосложение. Это все отмечается с той же незаинтересованностью, как было бы отмечено и противоположное, т. е. в качестве некоторого события в мире, события положительного, но не составляющего собственно заслуги того, к кому относится оно. Далее, по той же линии может быть хорошая память, счетные способности, умение решать запутанные задачи; еще далее пойдут ум, тонкий вкус, проницательность, затем нравственные качества, — ну, например, честность (довольно трудно представить себе человека, кичащегося своей честностью, исполнением долга), доброта и т. д. и т. д. По мере восхождения, мысль о себе делается все более объективною и, небезразлично и холодно, но однако, не себялюбиво и самоопьяненно, человек научается приписывать все это ЕМУ, а не Я. Еще следующий шаг — и он уже видит, именно видит, а не только мыслит, себя со стороны. Он может тогда без ложной скромности хвалить заслуживающее похвалу и умиляться на то, что должно умилять. Он говорит сейчас не о себе, а о неком, об Н:Н., и совпадение этого Н. Н. с его личностью есть частное обстоятельство, не привлекающее к себе его внимания. Не то важно, что через этого Н. Н. говорил или говорю Я, а то, что говоримое есть истина, факт существования этого Н. Н. поучителен и есть радость миру. Почему же, уходящему из него, в данном случае о. Алексею не отметить сего факта? Почему не разъяснить его? Почему не поведать миру о своем видении? Из ложной скромности? Но ведь в последнем вопросе уже дан и ответ на него, ибо ложная скромность, как все ложное, должна быть изгоняема.

X. Видевшие о. Алексея в последнее время говорят, что не только в смысле нравственном он умер для мира, но и физическое тело его совершенно омертвело и казалось не живым, так что сиявшие глаза только и указывали, что в физическом смысле он живет еще.

Такое состояние чаще

(373/374) всего наступает внезапно и не должно толковаться как постепенное ослабление органических сил. Весьма вероятно, оно и не может наступить иначе, как прерывно. Сын о. Алексея, о. Сергий, на мою мысль, что с о. Алексеем за некоторое время до кончины должно было случиться нечто особенное, поведал о выхождении его, происшедшем за два-три дня до кончины. Слово о. Алексея, по всем данным, было написано после этого случая. О выхождении же говорил сам о. Алексей. Он внезапно увидел себя гуляющим в саду и крайне удивился при виде своего тела, лежащего на кровати, как мертвое. По-видимому, это выхождение окончательно отделило его от какого-либо пристрастия к себе и окончательно объективировало его земную личность, так что, с этого момента, он уже вполне стал для себя только «он», о котором есть сила мыслить и право говорить без малейшей окраски пристрастности, а потому — и без ложной скромности, которая есть тоже пристрастность, по прячущая себя, чтобы тем обратить на себя внимание.

И тогда было написано то, что написано. А кто может обвинить это в неправде?

Но все эти соображения — о тайне кончины. Однако, слово о. Алексея, хотя и свидетельствует о кончине, но есть дело жизни и назначено для жизни и даже для тех, кто не научился еще смотреть на себя объективно. Ведь знал же о. Алексей, он, видевший на веку столько людей и принявший в свое сердце столько чужих сомнений и смущений, знал же он, что слово его должно быть смутительным многим, может быть всем, не вникшим в тайну духовного умирания. А если так, для чего было сообщать им о своем самосознании, хотя бы даже и высоком? Да и, наконец, если бы это слово и не было преткновением, то как понять такую запись на смертном одре человеком, вообще не занимавшимся закреплением в слове своих переживаний и даже избегавшего устно рассказывать о себе, несмотря на просьбы близких. Пред кончиною он был в ясном сознании и, следовательно, нельзя подозревать в такой записи неожиданной прихоти больного. Значит, сам он придавал своему слову большой вес и видел в нем некоторое завершение и закрепление дела своей жизни.

Таким образом, смутительность слова начинает представляться нe случайным недосмотром, а преднамеренным действием. Слово написано твердой рукою, в переносном смысле, и должно быть ставимо в ряд прочих жизненных действий о Алексея. Мало того, оно сгущенно содержит в себе идею его жизни и есть завершительное слово его, испытывающий оселок, на котором должны быть испытаны все,

(374/375) думающие о себе, что они идут за о. Алексеем, или по одному с ним пути. О. Алексей экзаменует своим словом. И суть экзамена — в умении понять соблазнительность его слова, как внутренне необходимую в подвиге его жизни, — не снисходительно осветить ее и не простить, а одобрить и чистосердечно сказать себе, что без этого заключительного слова жизнь о. Алексея не имела бы себе музыкального завершения и могла бы быть перетолкована в ложную сторону.

XI. Как дело живого усилия, христианское сознание никогда не сможет быть просто данным, и потому всякое историческое время позволяет воочию видеть борьбу за духовность, провозглашенную Христом. Законничество против Царства Небесного, закон против благодати восставал не только в те древние времена и не только в Палестине, но вечно восстает.

Притом во всех общественных средах, независимо от того, называются ли они кагалом, западною или восточною Церковью, всегда и большинство ищет пассивной спаянности,  приобретения даров духовной жизни без самой жизни. Всегда и везде большинство рассчитывает купить Святого Духа; в одном случае думают отделаться просто деньгами, в другом — теми выполненными делами того или другого закона, или внешним поведением или, наконец, тем или иным причинением себе ущерба или неприятности. Конечно, все это в известном соотношении внутренних движений может быть свято и благоуханно перед Богом, как необходимое выражение любви или преданности, или как сознательный путь к внутренней ясности. Но все это «закон дел», чаще всего определяется не любовью к Истине, а расчетом ради себя самого и рассматривается, как средство приобрести желанное, как дешевая плата, за которую кто-то должен дать вечную жизнь. Тогда это средство, эта плата порабощает, — конечно, не Бога, Которого хотят поработить, — самого покупающего. На эту плату он возлагает все свои упования, и, естественным порядком, видит в ней некую самоцель, нечто столь достойное, что Сам Бог не может не считаться с нею. Его дело становится для него взамен Бога и тогда, если бы Сам Бог выразил такому свое неблаговоление к этому делу, или, на глазах такого, предпочел бы не имеющего этого дела, такой праведник от дел возмутился бы и возроптал.

Вот с этою верою в самодовлеющую духовную ценность дел боролся Христос и на протяжении всей истории борется духовное сознание христианства. Преемственная

(375/376)

нить этой борьбы никогда не обрывалась, и нужно верить — не оборвется; но эта нить всегда проходила через ничтожное меньшинство, точнее сказать — через немногие единицы. И борьба против них всегда велась окружающим обществом двумя вовсе несходными приемами: внешний круг нападающих численно весьма большой — это и явные враги и открытые ненавистники; внутренний круг, сравнительно малочисленный, — из почитающих себя друзьями и сотрудниками, из тех, кто готов и на жертвы, но втайне думает о неточностях провозглашаемого и необходимости легкой ретуши, — которой, однако, уничтожается сама суть дела. Первые видят в провозглашающем духовную свободу, разорителя субботы и утверждают ценность субботы, будто он когда-то говорил обратное. Вторые тоже исходят из ложного убеждения, будто это обратное, т. е. о субботе, было сказано и принимают его, но добавляют сюда установку вместо субботы некоторого другого дня, с тою же самодовлеющею ценностью. Первые полагают, что отменяется вообще всякий устав жизни, а вторые — что взамен принятого проповедуется некоторый другой. Но и те и другие, и ново-уставники; и старо-уставники, не улавливают, сами не зная в себе духовной жизни, что речь идет вовсе не о сравнительном превосходстве того или другого устава, как такового, а о должном месте устава в человеческом духе и о служебном его, а не господственном, положении в жизни.

Во времена Христа были фарисеи и были саддукеи; первые верили в абсолютную ценность своего устава, тогда как вторые всякий устав почитали пустяком, хотя и поддерживали свой, из политических видов. Эти два течения, потом, на протяжении истории, многократно переименовывались, но суть дела всегда оставалась одной и той же, во все времена существовали и существуют свои фарисеи и свои саддукеи. Духовное сознание неминуемо борется с обоими течениями сразу и лишь этой двойственной борьбою определяет себя внешне исторически, как своеобразную историческую силу. Но общество, в основе, слагается именно из этих двух течений, как ткань сплетается из основы и утка (К. П. Победоносцев называл эти две стихии общественности консервативно-инертной и прогрессивной, почитая их равно необходимыми в строении общества). Представитель духовной свободы сказывается направленным по третьему измерению к плоскости общества, и обществу непонятен и даже невидим в своей собственной сущности, как четвертая координатная ось для обитателей трехмерного мира. Иной, чем этот мир, опирающийся на иную, чем известно

(376/377)

в этом мире, силу, он чужд миру и неминуемо оценивается миром, как некоторый урод или юрод. Явное или прикровенное, грубое или тонкое, юродство неизбежно сопутствует носителю духовной свободы. В мире ему, по-настоящему, нет места; и он лишь терпится, поскольку может быть использован миром в каких-нибудь своекорыстных целях, однако, с постоянным памятованием, что его можно при случае окружить почетом, но что за ним требуется зоркий присмотр.

Ясное дело, за таким, вглубь его четвертого измерения свободы, из мира, т. е. из числа незнающих духовного творчества, пойдет лишь то, что не крепко входит в ткань мира, что само изгоняется из мира, но уже не за непонятность миру, а за понятное нарушение требований и правил мира. Это — отверженные, мытари и блудники, которым нечего терять в мире, и которые, руководясь чутьем, готовы на риск, ибо уже убиты миром, и тоже по-своему умерли, или насильственно умерщвлены. Это — «буйее мира», которое избрал Бог, избрал потому, что оно лишь было и есть способно прислушаться к странным и чуждым миру речам о неведомых и непонятных миру силах.

XII. О. Алексей был одним из немногих в современной жизни представителей духовной свободы. Чуждый и фарисейства и саддукейства, т. е. направленный по перпендикуляру к миру, он не мог не быть юродивым.

Конечно, в различных условиях юродство принимает лик различный; по особенностью юродства несомненно бывает его неожиданность, его неподводимость под существующие общественные формы. Оно есть уродство лишь тогда, когда миру представляется уродливым, странным, на границе соблазнительности. Но любое проявление юродства само может быть усвоено миром, как некая каноническая форма, как особый устав. Тогда мир начинает ценить ее, как нечто свое, как нечто принятое и улежавшееся и берущий на себя эту форму живет по ней не потому, что она не от мира, а именно по своему согласию с миром. Он берет форму, потому что верит в спасительность жизни по ней, а верит, ибо мир, по крайней мере в лице наиболее влиятельных своих представителей, давно уже признали и одобрили эту форму. Если во Франциске Ассизском были черты юродства, то францисканцы, ему подражающие, делают внешнее дело и ходят босиком как раз так же, как военный надевает свой мундир; если бы они даже ходили нагишом, то и это было бы лишь внешним делом, связующим с миром, а не (377/378) знамением отрыва от мира, силою чуждою миру. Есть юродство, т. е. настоящее юродство, и есть подделка под некоторых определенных юродивых, за отдаленностью времени уже безопасных миру и поэтому им признанных. Ведь мир не той или иной формы боится, как таковой, нет, всякую он может принять и усвоить. Но он боится самой жизни духовной, с ним не считающейся и в любой момент угрожающей неожиданностью, которой миру никак не учесть, поскольку она есть проявление иной жизни и против которой, следовательно, нельзя принять заранее своих мер. Когда некоторое поведение можно с уверенностью определить как юродство, это есть верный признак, что данное явление не есть юродство, а лишь имитация. Напротив, о настоящем юродстве можно лишь догадываться, ибо оно никогда не подходит под существующие мерки. То ли это безумие, то ли — особая мудрость еще непонятная, — так воспринимается оно окружающими. И окружающие его, в лучшем случае, терпят, стараясь использовать в своих целях и не замечать досадных проскоков, когда налаженная эксплуатация таких сил вдруг начинает действовать в обратную сторону.

Таков именно и был о. Алексей. Многие его ценили и многие пользовались им, — не следует разуметь последних слов в плохом смысле, — но пользовались как поддержкой тех или других отвлеченных начал. Однако, большинству приходились, в известный момент, досадовать на эту поддержку, которая отказывалась быть столбом, твердо стоящим, куда его врыли, и производившую самостоятельные движения. Он всегда внушал, что любовь — выше богослужебного устава; и всем было известно, что когда того действительно требовала любовь и жалость, он преодолевал устав. Но вот понадобилось изменить устав, с ссылкой на требование любви, — и о. Алексей оказывается решительным и непримиримым врагом, не допускающим никаких уступок. Для него устав был святыней, запечатленной любовью, и эта святыня никогда не могла быть отменена, но заливалась, в известные моменты, живым вдохновением любви, которое непреодолимо текло поверх всех плотин.

Напротив, для его противников эти плотины, т. е. уставы, были не благодеянием, а лишь досадной помехой, устарелой вещью, созданной по разным внешним расчетам. Они говорили о любви, как об уставе, и хотели один устав заменить другим, хороший — скверным, любовный — ненавистническим, мудрый — неразумным; подвигались же к тому не любовью, а ненавистью, и даже не понимали люб-(378/379)ви, как жизни. Это именно они были саддукеями и фарисеями, но в отличие от тех, древних, поверхностными и некультурными. И таковым о. Алексей противопоставлял незыблемую скалу устава. Это делалось сурово и резко.

Но вот другие, добросовестные исполнители устава. Они уважали о. Алексея и его деятельность, они хотели бы лишь, чтобы такой уважаемый, такой влиятельный человек в Москве, как он, окончательно подтвердил своим веским словом безусловную жестокость — так сказать — устава, его самодовлеемую и неподатливую твердость. В ответ, в собрании именно тех, пред кем это должно быть сказано, о. Алексей разражается двухчасовою исповедью. Он волнуется, путается от наплыва чувств, стараясь выразить самое заветное из своего жизненного опыта, я боится, что не сумеет высказать свою мысль и убедить присутствующих. Он проливает слезы, по временам рыдает, и кажется, вот сейчас сам не выдержит, всего, что нахлынуло у него, скопившись за всю жизнь. Так в чем же его слово? Он рассказывает бесчисленные случаи из своей пастырской деятельности, когда нельзя было не выйти из устава. Это ряд потрясающих картин, которые наглядно показывают, что соблюсти устав тогда — было бы явным безумием, а нарушить — значило проявить любовь. Когда говорят о духовной свободе, то обычно под нею разумеют легкое отношение к yставу жизни и рассматривают эту легкость, как нечто само собой разумеющееся. Да и как бы она ни разумелась сама собой, если устав считается — условностью, в лучшем случае почтенной, но обветшавшей стариной. Для таких — утверждение свободы — ни к чему не обязывает, потому что она мыслится не как взлет над миром закона, подлинного, незыблемого и священного закона, а как простое несоблюдение закона, который уже давно перестал быть прочным и с которым можно не считаться до такой степени, что даже не утверждать себя борьбой с ним.

Но настоящая свобода мыслима только на твердой почве закона. Есть незыблемый мир законов вещества. Его не отрицает, но преодолевает его вторгшаяся в него жизнь. В отношении вещественного мира жизнь всегда есть чудо. Но это чудо само подчинено  своим законам, также незыблемым, однако преодолеваемым, чудесно осиливаемым уставом человеческого общества, определеннее — уставом Церкви. Но и этот незыблемый устав, который должен почитаться как воистину священный, может преодолеваться особою, вторгающеюся и него творческою силою: духовностью, христианскою свободою. Она появляется преобразованием, в известный момент, устава. Жестокий и каменно за-

(379/380)

стывший, ее жаром он размягчается, делается податливым и упругим, но всякий раз —это есть чудо. О. Алексей всегда глубоко возмущался, когда видел непонимание, что устав воистину есть закон, — и освященный закон, — когда, не ведая его силы, воображали, что от него можно просто избавить себя. Но настаивая в полной мере на его монументальной реальности, он проповедывал чудо и сам жил огненным расплавлением в любви того, что стояло перед ним же вековечным оплотом церковного благоустройства. Он говорил именно о чуде.

Творческое начало и было для о. Алексея самою жизнью, а все остальное — косвенным следствием. Но его почитатели, по крайней мере некоторые, дорожили этими следствиями и рассчитывали, помощью их, привлечь к уставу людей внешних, а там уже, как-нибудь, отвратить от христианской свободы, да и от самого о. Алексея, ради которых и через которых они собственно и приняли устав. О. Алексей рассматривался, как лакомая приманка на крючке. К о. Алексею приходили всякие, — одни в смятении и тоске, другие — соглядатайствуя и с злыми намерениями; но они уходили, те и другие, получив что-то для своей души.

Но от о. Алексея желали видеть, некоторые его почитатели, не духовный толчок, а внешнее изменение. И когда он именно к таким, особенно беспросветленным, проявлял иногда исключительную внимательность, против него раздавался ропот. Каждый имел в своем уме свой устав, и, молчаливо, предполагалось, что о. Алексей должен руководиться именно этим уставом. Отклонения же от него возмущали. Но о. Алексей шел своим путем, всегда нарушая те или другие ожидания, на него возложенные, и всегда оставляя за собой свободу духовного самоопределения. Не было такой мерки, усвоив которую можно было бы прилагать ее ко всем его словам и действиям, в уверенности, что, нарушая ее, он чувствует себя, и должен чувствовать себя виноватым. Напротив, его слова и поступки всегда имели острые углы, выдававшиеся за те или другие правила. И эти углы, сами собою, своим существованием, делали вызов миру, с его отстоявшимися формами и требованиями. О.Алексей никогда не совпадал с миром. Он был юродивым.

ХШ. Духовный человек знает ценность и силу  закона, его внутреннюю безусловность. Мирской — не видит этой безусловности, и соблюдения закона требует потому, что обратное вызвало бы трение с миром. Закон для него есть приличие. Прилично жить и прилично умереть — таково

(380/381)

требование мирское. Но духовному требуется не приличие, а соблюдение закона в существе его, а соблюсти в существе — нередко значит — нарушить по букве. Юродивым мирское приличие постоянно нарушается.

И было бы странным, если бы о. Алексей, не быв в жизни приличным, оказался бы таковым в кончине... Таким же, каким он был, о. Алексей не мог окончить своего жизненного пути ни вполне пристойным погребением по первому разряду, ни благословенным отходом по правилам аскетики (несомненно правильным, как и полагается быть правилам). У мира имеется точная роспись, как именно должен кончать человек свое земное поприще, занесенный в ту или другую рубрику. Точно так же имеется и проработанная программа кончины старца, каковая и предназначалась о. Алексею. И он, по миру, должен был проделать все предназначавшееся, чтобы получить те же преднамеченные реплики мира. Он должен был выразить крайнее сознание своей негодности, сокрушаться о своих грехах, свидетельствовать о невыполненности им своего жизненного долга. Заранее предполагается, что все это должно быть им сознано, и, во всяком случае, высказано. Это требуется, ибо без этого и реплика мира, в которой будет доказываться обратное, и, из сокрушения почившего, делаться вывод о его скромности и смирении, — такая реплика становится неуместной. Мир верит лишь в себя, и потому последнее слово суда и одобрения оставляет за собой, а судимый и восхваляемый усопший должен проявить свою потребность в этом одобрении.

Мог ли тот, кто жил поперек мира, не поступить наоборот? Своим последним словом он показал, что не признает за миром права суда, ибо «духовного судит только духовный». Мир ждал повода к похвале, но о. Алексей пресек эту возможность и сам сказал о себе, или, точнее, об о. Алексее то, что услышал в ином мире, которому и принадлежит и суд и похвала. Своим словом о. Алексей в последний раз, но с окончательною силою, возвестил духовную свободу, которую возвещал во все время своего служения. Но возвещая, он испытует тех, кто считал себя ценившими его. Он требует ДА или НЕТ от мира.

Но мир безмолвствует.
23 августа 1923 г.